Socjologia religii
Tak że obróciwszy za którymś razem głowę wzrok padł na Socjologię religii Grace Davie -- i pomyślałem, że takiej wiedzy mi właśnie brakuje. Po powrocie nabyłem egzemplarz drogą kupna z drugiego obiegu.
O potrzebie uzupełnienia wiedzy z tego obszaru przekonuję się non stop. Jednym z powodów może być unikanie tego, na co zwrócił uwagę Kamil Śmiechowski w jednej z dość osobliwych dyskusji na temat Wigilii zorganizowanej w Urzędzie Miasta Łodzi w zeszłym roku -- żeby nie dać zakleszczyć się w przestrzeni głupiego klerykalizmu albo głupiego antyklerykalizmu.
Mniej zamierzonym kontekstem dla tej lektury jest fakt, że przez różne zawirowania losu mieszkam na terenie archidiecezji, która -- jak wynika z najnowszych badań kościoła katolickiego -- jest najmniej religijną wspólnotą w kraju. W mieście, które te dane ciągnie w dół. W kraju, w którym ponad 90% ludzi określa się jako katolicy [1].
Archidiecezja łódzka najmniej religijna w kraju. Pustki w kościołach są największe na łódzkim Widzewie. (...) Według najnowszych danych Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego na niedzielnych mszach św. pojawia się zaledwie 24,6 proc. wiernych. Średnia dla kraju to 38,3 proc. [2]
Duże problemy jednak to także potrzeba szukania niekonwencjonalnych rozwiązań -- a na takie najwidoczniej zdecydowano się w łódzkim [3]:
Do tej pory w archidiecezji łódzkiej służyli diakoni, czyli osoby duchowne, które kształciły się przez pięć lat w seminarium, po czym przyjmowały pierwsze święcenia (diakonat), a potem po kolejnym roku byli wyświęcani na księży. W niedzielę na mszach świętych w łódzkich kościołach odczytano dekret arcybiskupa Grzegorza Rysia, który wprowadził diakonat stały. To oznacza, że funkcję diakona stałego będą mogli pełnić także żonaci mężczyźni. [4]
Wybrane rozwiązanie jest bardzo ciekawe nie tylko z religijnego punktu widzenia, ale takżez punktu widzenia socjologii. Nie chodzi oczywiście o samą posługę świeckich w Kościele (Christifideles Laici), ale o stawiane warunki. Dojrzałość życiowa (tu: minimum 35 lat), życiorys, opinia proboszcza to w zasadzie standard -- ale wymaganie pisemnej zgody żony w takiej kwestii to już całkiem duże novum w polskim katolicyzmie. Co oczywiście nie oznacza, że kobiety zostaną dopuszczone do takiej posługi na równi z mężczyznami -- są w polskim kościele katolickim nadal nieprzekraczalne, mentalne granice.
Ci, którzy chcieliby zdecydować się na taką posługę, muszą mieć minimum 35 lat (prawo kanoniczne nie wyznacza górnej granicy wieku). Potrzebna jest także pisemna zgoda żony, a także życiorys, opinia swojego proboszcza i pisemna prośba do arcybiskupa o dopuszczenie do formacji. [4]
Poziom skomplikowania relacji między statystyką, codziennością (/ współczesnością) a samą religijnością jest niesamowicie wysoki. W zasadzie całość pracy Grace Davie krąży wokół tych nieoczywistych relacji, przy czym -- na co wielokrotnie zwraca sama autorka:
Do początku lat dziewięćdziesiątych wieku XX powszechnie zakładano istnienie związków między modernizacją a sekularyzacją. Istniały wyjątki, lecz miały one swoje konkretne przyczyny [5] [s. 100]
Innymi słowy zakładano, że coraz nowocześniejsze społeczeństwa będą coraz odleglejsze en masse od religijnych odwołań i uniesień. Nazywano to "teorią sekularyzacji" [6]. Miała ona na tyle ugruntowaną pozycję, że przez wiele lat socjolodzy i socjolożki w zasadzie pomijali kwestie religii jako mało istotne. Jeżeli już jednak zapuszczali się w religijne rewiry, to większym zainteresowaniem darzyli nowe / marginalne ruchy religijne, nie zaś główne / dominujące w danej społeczności kościoły i związki wyznaniowe. Wydaje się, że to właśnie zwrócenie uwagi na ten fakt -- jak również podkreślenie roli "niedocenianej" religijności -- stały się podstawą do napisania Socjologii religii (potrzeba uwolnienia się od postrzegania religii jako odizolowanej i nieistotnej cechy społeczeństwa XX wieku [s. 292]). Przy czym -- co też warto podkreślić -- mówimy tu o pracy wydanej w 2007 roku (polskie wydanie to rok 2010); od tego czasu świat niesamowicie się zmienił [7], zaś dla obserwatorów szeroko pojętego życia społecznego teoria o marginalnym znaczeniu religii nie byłaby już dziś tak oczywista i bezdyskusyjna.
Grace Davie zwraca uwagę na istotne powiązania między religijnością a modernizacją -- pytając wprost, czy na pewno jedno zjawisko wypiera drugie. A może powinniśmy raczej myśleć o religijności jako jednej z możliwych dróg modernizacji społeczeństw? [s. 161]
Ważną rolę w takim postrzeganiu rzeczywistości może mieć wdrukowany w wielu z nas europocentryzm, na który bardzo mocno zwracał uwagę Kacper Pobłocki w Kapitalizmie. Historii krótkiego trwania.
Istniejące w Europie korelacje empiryczne stopniowo - lecz nieuchronnie - przekształciły się w założenia teoretyczne, które silnie sugerowały, że sekularyzacja siłą rzeczy będzie towarzyszyła modernizacji, kiedykolwiek i gdziekolwiek ta druga wystąpi [s 25].
(tu znów wychodzi bokiem myślenie rodem z Fukuyamy -- zob. przypis [7])
Pomijając jednak dyskusję na temat zasadności unilinearnej koncepcji rozwoju świata (por. teoria modernizacji; znów ukłon w stronę Kacpra Pobłockiego) może się okazać, że model europejski niekoniecznie jest normą światową [s. 154] -- a i dyskusja na temat tego, czy wyjątkiem jest (szeroko pojęty) model europejski, czy też model północnoamerykański [s. 134], również jest pozbawiona większego sensu.
(...) to Europę zaczyna się traktować jako przypadek wyjątkowy. Stosownie do tego zmieniają się parametry debaty. Europejskie formy religii nie są już postrzegane jako globalny prototyp, lecz stają się jednym z wielu elementów określających, co to znaczy być Europejczykiem. Lub, inaczej mówiąc, stosunkowa świeckość Europy nie jest "modelem eksportowym"; jest czymś odrębnym i specyficznym dla europejskiego zakątka świata [s. 100]
Znaczną część rozważań Grace Davie poświęciła wewnętrznemu zróżnicowaniu Starego i Nowego Kontynentu [s. 96], jak również różnicom między religijnością szeroko pojętej Europy i Ameryki Północnej (ten kontrast -- zgodnie z deklaracją samej autorki [s. 88-89] wielokrotnie w książce powraca). Kluczowymi pojęciami w tej kwestii (poza "sekularyzacją") wydają się być teoria racjonalnego wyboru (w ramach której próbuje się tłumaczyć specyfikę religijności społeczeństwa Ameryki Północnej) oraz koncepcja "świętego baldachimu" [s. 87] [8].
Bardzo ciekawym tropem w badaniu religijności jest powiązanie przez autorkę rozpadu religijności (rozumianej jako więzy społeczne) z osłabieniem lub rozpadem innych instytucji życia ekonomicznego i politycznego, opartych na wzajemnej współpracy -- związków zawodowych czy partii politycznych [s. 139-140].
Podziały polityczne występują teraz raczej w obrębie głównych partii niż między nimi, a same partie tracą członków na podobną skalę, jak Kościoły i ma to podobne konsekwencje dla ich kondycji finansowej. [s. 140]
Jak zatem powinno się interpretować te zmiany? Albo, dokładniej mówiąc, czy podobieństwa między różnymi sektorami społeczeństwa skłaniają nas do ponownego przemyślenia przyczyn wyraźnego spadku aktywności religijnej? Mnie osobiście bardziej przekonują argumenty, które uwzględniają w tych wyjaśnieniach zmiany ekonomiczne i społeczne, a nie te, według których spadek ten jest przede wszystkim przejawem obojętności religijnej. (...) moim zdaniem, zmiany w życiu religijnym w Europie Zachodniej można zrozumieć tylko wtedy, gdy zestawi się je z analogicznymi zmianami w sferze świeckiej. [s. 140]
W tym miejscu autorka wyraźnie odcina się od tez głoszonych przez Steve'a Bruce'a [s. 140], w szczególności od wyjaśnień opartych (wyłącznie?) na teorii sekularyzacji. Myślę, że ta myśl zasługuje na szczególną uwagę, a doświadczenia ostatnich kilku lat mogą ją uwiarygadniać.
Skoro prawdą jest, że w okresie powojennym nastąpił wyraźny schyłek Kościołów jako instytucji, to również prawdą jest, iż ten sam proces można zaobserwować w niemal wszystkich pozostałych sferach działalności społecznej, które wymagają od ludzi regularnego "gromadzenia się" (w partiach politycznych, związkach zawodowych, klubach sportowych itp.) [s. 199]
Inną ciekawą kwestią, poruszaną kilkukrotnie, jest zagadnienie różnorodności religijnej i jej wpływu na poziom religijności społeczeństwa (tu po raz kolejny moglibyśmy wrócić do teorii racjonalnego wyboru czy różnic głębokich między Europą a USA [9]). W publikacji padło też pytanie to, czy możliwość wyboru spośród różnych koncepcji religii prowadzi do umocnienia się religijności, czy też osłabia (relatywizuje) religijność jako taką. Odpowiedź, którą można wyczytać z wielu stron pracy, nie była ani prosta, ani jednoznaczna (choć zaangażowanie religijne w Stanach Zjednoczonych wskazywałoby na to, że rozdrobienie religijne, którego obawia się Europa, niekoniecznie prowadzi do osłabienia religijności jako takiej).
Po części pierwszej, stanowiącej wprowadzenie teoretyczne, autorka P.T. Czytelnikowi / Czytelniczce zaproponowała część drugą, obejmującą praktyczne zagadnienia i przykłady z zakresu socjologii religii.
Podane zostały przykładowe kwestie m.in. z krajów skandynawskich, Francji, Holandii, USA [10], Hiszpanii czy Polski (hiszpański i polski model relacji polityki i religii na stronach 86-87).
Autorka nie szczędziła także przykładów, w których miejscami zdawała się odsłaniać swoje zapatrywania i poglądy: jako przykłady fundamentalizmów niereligijnych wymieniła pewne typy ruchów feministycznych i ekologicznych (te drugie m.in. za sabotowanie polowań) [s. 278], postawę Jana Pawła II określiła jako wyraźną odwagę moralną w obliczu rosnącego relatywizmu nowoczesnego świata [s. 282] (choć mam nieodparte wrażenie, że taka była jego rola jako przywódcy religijnego -- i to jedynie w odniesieniu do bardzo skonkretyzowanej wersji moralności...), zaś o misjach, które -- jak sama przyznaje -- pozostawały w ścisłym (a niekiedy dwuznacznym) związku z budowaniem potęg imperialnych -- pisała w przypisie:
Dzieje misji są fascynujące i skomplikowane. Jej krytycy nie chcą przyjąć do wiadomości ogromnych kosztów, jakie ponieśli ci, którzy wyruszali do krajów rozwijających się. Niezbyt wielu z nich powróciło. [s. 289]
O kosztach (ekonomicznych, ale także społecznych) ponoszonych przez te kraje rozwijające się w związku z misjami autorka nie wspomniała.
Tak czy inaczej -- praca ta ma duży ciężar gatunkowy i może być bardzo przydatnym źródłem wiedzy o relacjach współczesności i religii. Tym bardziej, że nie tylko stosunek do religii, ale także same wierzenia (czy tego chcemy, czy też nie) zawsze odgrywały bardzo istotną rolę w rozwoju społeczeństw na przestrzeni wieków.
Ritual practices reward cooperators and punish cheaters. They therefore promote sustained group behavior toward common goals and solve what is famously known as the “collective action problem” in human social life – how do you get everyone to work together toward something that’s in everyone’s long-term self-interest? Feasting is a key component of this kind of sociality and cooperation. [11]
Na sam koniec zaś dwie poboczne informacje dla miłośników sztuki filmowej, związane z tematem socjologii religii:
- dr Dawid Junke prowadzi ciekawe badania na temat motywów religijnych we współczesnych serialach, zaś efektem tych badań jest publikacja Transcendencja i sekularyzacja. Motywy religijne we współczesnych amerykańskich serialach telewizyjnych. [12]
Dr Dawid Junke z Instytutu Kulturoznawstwa Uniwersytetu Wrocławskiego przyznaje, że do badań zainspirował go rozdźwięk pomiędzy rosnącą w społeczeństwie amerykańskim liczbą osób odchodzących od religii zinstytucjonalizowanej i deklarujących się, jako „uduchowieni, ale nie religijni” i równoczesnym wzrostem popularności seriali zawierających wątki religijne. W telewizji pojawia się coraz więcej seriali mówiących o religii. [12]
- niedawno obejrzałem film w reżyserii Daniela Adamsa Pogoń za milionami (Religion, Inc.) z 1989 r. Lojalnie ostrzegam, że do miana arcydzieła temu filmowi dużo brakuje (komedia też z tego średnia), ale w kontekście tematu religii w USA warto zobaczyć -- być może po książce Grace Davie film będzie nawet bardziej zrozumiały, niż przed. Dodatkowe argumenty za seansem to oglądanie początków kariery filmowej Sandry Bullock (teoretycznie jedna z głównych postaci, chociaż jej rola niewiele wnosi) oraz epizodyczna rola Jerzego Kosińskiego (nawet nie wiedziałem, że grał w filmach!), krótko przed jego samobójczą śmiercią.
Przypisy:
[1] Ilu jest w Polsce katolików?, gość.pl, 28.06.2017
[2] Archidiecezja łódzka najmniej religijna w kraju. Pustki w kościołach są największe na łódzkim Widzewie, naszemiasto.pl, 08.01.2019.
[3] Gwoli ścisłości -- archidiecezja łódzka nie jest pierwszą, która zdecydowała się na diakonat stały, ale na pewno stanęła w czołówce (w Polsce diakoni stali działają już m.in. w diecezji warszawskiej, czy katowickiej [4]).
[4] Aleksandra Pucułek: Żonaci mężczyźni wyręczą księży. W archidiecezji łódzkiej to możliwe, wyborcza.pl Łódź, 5 lutego 2019.
Zobacz także: Abp Ryś wprowadza w swojej diecezji diakonat stały, Więź, 4 lutego 2019.
[5] W kwestii wyjątków warto znów wrócić do Tomáša Sedláčka i ważnego fragmentu Ekonomii dobra i zła
(...) naukowcy nie powinni zaokrąglać nieprawidłowości, ale wręcz przeciwnie - poświęcać im maksimum uwagi, bo najprawdopodobniej w nich znajdują się zalążki zupełnie nowego (...) systemu. [T.Sedláček: Ekonomia dobra i zła. W poszukiwaniu istoty ekonomii od Gilgamesza do Wall Streets, 326]
[6] Tu odesłanie m.in. do pracy Bryana R. Wilsona Sects and Society: A Sociological Study of the Elim Tabernacle, Christian Science, and Christadelphians [s. 90]. Także Steve Bruce przedstawiał nieunikniony związek między nowoczesnością a zanikiem tradycyjnych form życia religijnego [s. 91-92] -- przy czym dla niego probierzem była Wielka Brytania, której doświadczenia sekularyzacyjne rozciągał na inne obszary świata [s. 93].
[7] à propos zmian na świecie, które dokonały się w tym czasie -- pamiętam, jak jeszcze w okolicach 2005 czy 2006 roku potrafiliśmy z P.T. Kolegami i Koleżankami dyskutować o teoriach z Końca historii Francisa Fukuyamy. Dziś nikt już tak poważnie nie traktuje jego pomysłów.
[8] Por. Peter Ludwig Berger: Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, polskie wydanie nakładem wydawnictwo Nomos. Peter Berger miał zresztą wykonać sporą woltę intelektualną w kwestii poglądów na sekularyzację świata [s. 102], którą Steve Bruce określił to jako "niepotrzebne wyrzeczenie się przekonań" [s. 103].
[9] Krótka uwaga, którą warto odnotować:
W Europie religia umiejscawia się w strukturach horyzontalnych i proces ten stanowi odzwierciedlenie wzorców władzy obecnych w Europie Zachodniej od stuleci. (...) w Stanach Zjednoczonych umiejscowienie to miało charakter bardziej wertykalny niż horyzontalny (...) każda grupa osadników przynosiła ze sobą swą wersję religii (głównie) chrześcijańskiej, powstawały tożsamości wyznaniowe (...) zarówno przekraczające, jak i odzwierciedlające różnice społeczne i ekonomiczne. [s. 95]
[W USA] nie było monopolu w postaci państwowego Kościoła, a jedynie quasi-publiczna przestrzeń społeczna, której nie mogła zdominować żadna pojedyncza grupa. [s. 107]
[10] Nie wiedziałem, że koncepcja fundamentalizmu wyrosła z ruchów protestanckich w Stanach Zjednoczonych, które sprzeciwiały się odczytywaniu i analizie Biblii jako tekstu literackiego i dokumentu historycznego.
Pojawiły się wspólnoty wyznaniowe, które znalazły sens swego istnienia w podkreślaniu nade wszystko dosłownej interpretacji Pisma Świętego. [s. 274]
[11] Feasting rituals – and the cooperation they require – are a crucial step toward human civilization, The Conversation, 03.07.2018.
[12] Więcej o samych badaniach w materiale Kamila Szubańskiego: Dr Junke: w amerykańskich serialach religia ma się całkiem nieźle, naukawpolsce.pap.pl, 01.02.2019.
Książka:
Grace Davie: Socjologia religii (ang. The Sociology of Religion), przełożyła Renata Babińska, Zakład Wydawniczy NOMOS, Wydanie I, Kraków 2010. ISBN: 978-83-7688-044-0.
Komentarze
Prześlij komentarz
Zostaw słowo swoje.